顾炎武认为学者对他人的批评置之不理就是不遵守学术规范

【原题】我们如何求“是”——回应周浩翔先生   

来源：《 光明日报 》（ 2008年02月25日 12 版） 作者：许苏民

    我在《我们有没有“是”》(《光明日报》2008年1月7日)一文中认为,中国也有研究“是之所以成其为是”的哲学,即本体论。这一观点受到周浩翔先生的严厉批评,他说:“许先生把对西方‘是之所以成其为是’(或本体论)探究理解为是‘揭示事物之普遍属性、本原或终极原因’的学问。可见,许先生根本没有弄清楚本体论到底是一门怎样的学问。……中国传统哲学没有西方意义下的本体论。中国传统哲学有其自身独特的形态。”这一独特的形态就是西方所没有的“好的人生哲学”,即道德生命的哲学(《我们有什么“是”》,《光明日报》2008年2月4日)。

    按照顾炎武的观点,学者如果对他人的批评置之不理,就是不遵守学术规范的表现。加之周先生的观点也是中国哲学界较有代表性的观点之一,既反映了目前一部分学者把中国哲学研究局限于儒家心性论的倾向,也体现了他们对于中西哲学能否会通的深沉之思。所以,趁着回应周先生批评的机会,阐明我对什么是哲学思维方式的认识,以及对中西哲学能否会通、怎样会通的看法,以加深对博大精深的中国哲学之了解,还是很有必要的。

    周先生对我的批评依据的是沃尔夫给本体论下的定义,然而,早就有学者明白指出,沃尔夫的定义毕竟只能代表18世纪欧洲大陆哲学家对本体论的规范,它不仅不适用于本体论的早期历史,就是运用于当时的英国经验论哲学也不适当。本体论是什么?只有它自己的历史才能说清楚。在古希腊罗马和中国,对于最高实在的追问导致对世界本原的探索。《中国大百科全书・哲学》“本体论”条正确地指出:“在古希腊罗马哲学中,本体论研究主要是探究世界的本原和基质,各派哲学家力图把世界的存在归结为某种物质的、精神的实体或某个抽象原则。……在中国古代哲学中,本体论叫做‘本根论’,指探究万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据的学说”,如“气本论”、“理本论”、“心本论”。不少西方学者也认为中国哲学有本体论,例如晚明来华的西方传教士利玛窦和龙华民,虽然前者对中国文化主张求同,后者主张求异,但他们都一致认为,中西哲学都是遵循超越有限而追求无限去探寻万物之本原和终极原因的思路,主张求异的龙华民甚至举出了中西哲学所同具的哲学形上学的四大特征,即“?其原来”、“要其末后”、“论其体性”、“论其功力”等(《灵魂道体说》)。如此看来,把本体论理解为“揭示事物之普遍属性、本原或终极原因”的学问,又有什么错误?顺便说一下,第一次给“本体论”下定义的也不是周先生所说的沃尔夫,而是德国哲学家郭克兰纽(Rudol-phusGoclenius,1547-1628),他在1613年出版的《哲学辞典》中第一次使用了“本体论”一词,并将其解释为形而上学的同义语。海德格尔批评传统本体论用对“存在者”(Seiende)的寻求代替对“存在”(Sein)本身的追问,但连他自己也不能不回答什么是“存在者”(Seiende)的问题,讲“语言是存在的家园”。

    问题的关键在于什么是哲学的思维方式。在日常生活语言中,一个人如果有所陈述,那就一定是在运用着或蕴涵着“是”与“不是”的判断,正如海德格尔所说,如果没有“是”,那就根本没有语言了。一个民族,如果还有认知,就一定离不开“求是”。孔子讲“阙疑”,墨子论“三表”,宋?“别宥”,荀子“解蔽”,王充“疾虚妄”而讲“实知”,嵇康论“推类辨物,当先求于自然之理”,直到戴震之明辨“真理”与“意见”,皆无非“求是”。《汉书》称河间献王刘德“修学好古,实事求是”,唐人颜师古注“实事求是”一词云:“务得事实,每求真是也。”就是说对于真实存在的事物要求得如其所“是”的认识,这与巴门尼德和亚里士多德的相关论述其实是一致的。一个民族,如果真有哲学,那就一定是遵循着探究“是之所以成其为是”的哲学思维方式,无论这“是”是指“存在”还是“存在者”。我们的祖先说:“道者,万事万物之所以成也”,“道者,万事万物之所以然也”(《韩非子・解老》),正是在回答“是之所以成其为是”的问题。在哲学中,人的理性超越知性而探寻“真本身”,超越理智而探寻“善本身”,超越功利而探寻“美本身”,这三者分别是知识哲学、道德哲学和美学所研究的对象。知识哲学固然可以引导到探寻“是之所以成其为是”的本体论思路,道德哲学和美学又何尝例外?道德哲学一定要回答什么是善本身与善之所以成其为善的问题,美学一定要回答什么是美本身与美之所以成其为美的问题,于是就有了在中国特别发达的道德形上学,有与柏拉图之所谓“彻悟美的本体”的境界相比毫不逊色的中国古典美学。明白了什么是哲学的思维方式,谁还能断言中国哲学没有本体论呢?西方哲人“爱智”,中国哲人“求是”,本质上都是同一种哲学思维方式。

    周先生强调“不能用西方背景下的哲学观念硬套中国固有的哲学”,这当然是对的。用玄学概念翻译佛典的“格义”固然导致误读,用西方哲学概念诠释中国哲学的“反向格义”也难免有这一弊端。但不等于说在中西哲学概念恰相契合的情况下也不能使用西方哲学概念。我想起晚明西方传教士将《伊索寓言》翻译成汉语时用的一个词叫“况义”,即设身处地于特定的情境或语境用最相契合的异国语言来翻译。什么情况下该“格义”,什么情况下该“反向格义”,都应遵循这一“况义”的原则。譬如张岱年先生说,在汉语语境中,“本体”一词与“客形”相对,“客形”是变化不定的状态,“本体”则是本来恒常的状态,这一语义就合乎亚里士多德所谓“实体常住不变而只是变换它的性状”的说法。又如,翻译亚里士多德《灵魂论及其他》一书的吴寿彭先生指出,范缜在《神灭论》中讲的“形质神用”“名殊而体一”,其中“形”译为亚里士多德的“物身”,神译为“灵魂”,恰相符契;尤其令人诧异的是,“范缜的‘刃喻’恰好相同于亚里士多德的‘斧喻’。”精神与物质的关系是哲学本体论所要解决的重大问题,对这一问题的回答在中西哲学中存在着大致相同的几种观点,这也许是没有什么疑问的吧。

    中国古代哲人究天人之际,通古今之变,穷性命之原,原人境之美,创造了博大精深的古典哲学。我们除了有道德哲学以外,还有蕴涵着丰富宝藏的本体论、辩证法、知识论、历史哲学和美学,因此,不能把中国哲学研究狭隘化为心性论的道德哲学一途。以现代哲学关于本体论、认识论、辩证法与逻辑学之一致眼光看,我们的形式逻辑虽然不够发达,但我们的辩证思维和审美直觉的眼光却发展得十分精致,哲理、史慧、诗心相互贯通的特色显得格外突出,彰显着我们民族哲学的诗性特质。康德说凭借知性和道德的实践理性永不能把握“物自体”,只有审美才能架设起一座通向“物自体”的桥梁,这一点其实正是中国哲学气象博大的奥秘所在。当然我们也要弥补自己的不足,冯友兰先生说逻辑分析是“西方哲学对中国哲学的永久性贡献”,当为我们所记取。

    我们在讲中国哲学的时候,还应看到哲学学派的多元存在,决非只有从思孟学派到程朱陆王的心性论之一途。多元发生、多极并立、多维互动是中国哲学和文化历史发展的客观事实,各家各派的学者都在真善美的哲学探索方面作出了独到的理论贡献。我们中国人具有人之所以为人的追求真善美的一切天性,不仅是道德的主体,也是认知的主体和审美的主体。明乎此,就不至于像牟宗三先生那样一定要让良知“坎陷”一下才能开出认知主体;明乎此,就会从中国哲学的各家各派中去深入发掘我们祖先的哲学智慧,把它纳入现代人类文明发展的大道,使之成为中华民族伟大历史复兴的精神资源。(作者单位:南京大学中国思想家研究中心)