顾炎武的廉政思想

顾炎武（1613-1682）生当明清之际，经历坎坷，饱尝忧患。明季之时，因“感四国之多虞，耻经生之寡术”〔[1]〕，放弃举业，立志救亡，学究“天下利病”之故。入清以后，参加抗清，以谋复国；复国不成，乃潜心于“明道救世”之学，直至终老于山西之曲沃。

顾炎武一生著作等身，尤以《日知录》、《天下郡国利病书》、《音学五书》闻名于世。而如一红线贯穿其书其行者，是其“天下兴亡，匹夫有责”的精神。本文所论者是较充分地反映这种优良可贵的中华传统人文主义爱国精神的廉政思想。

一、廉耻攸关国运

《五代史》冯道传论曰：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。善乎管生之能言也。礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至，况为大臣而无所不取，无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎？”然而四者之中，耻尤为要。……所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。

                                                  ——《日知录》卷十三《廉耻》

中国古代的有识之士早就认识到，执政者的行政行为之是否清廉公正，直接关系到执政者执政地位的稳固性。《管子.牧民篇》就曾指出：“礼、义、廉、耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。”这实是对我国上古时代国家治理经验的一个总结，旨在告诫执政者：行政过程中讲究行为的礼、义、廉、耻，是维护自己的执政地位，确保自己的政权不倒的关键所在。北宋卓越的文学家、史学家欧阳修（1007－1073）在《新五代史》的《冯道传》中引用了《管子》的这段名言，并且特别强调了廉耻之德的政治意义，认为一个国家的国民特别是官员，他们是否具有这种道德，是关系到其国家安危与存亡的大事，其原理就在于：“不廉则无所不取，不耻则无所不为。”

顾炎武赞同欧阳修的观点，但更强调“耻”的政治意义。依顾氏之见，礼、义、廉、耻之于国，固然缺一不可，而耻对于维护国家政权尤有根本意义，因国家政权的稳定须依赖于国家社会秩序的稳定，而稳定的社会秩序又是以国民遵守反映这种社会秩序要求的礼义规范的道德行为作为保障的，离开了这种道德行为，国家的社会秩序就无法得到维持。然而国民对礼义规范的遵守必须以他们内在地具有自我约束其行为的自律精神作为主观条件，这种自律精神就是人的羞耻心，即由于自我意识到因为自己的贪求而做出违反礼义规范的不廉之事从而使自己蒙受声誉损失所产生的自觉无地自容的羞惭感和自责其情欲不正、行为不当的悔恨感。为人如果没有羞耻心，那就会不知自我克制地放纵自己的情欲，不知自我收敛地放任自己的贪求行为，这样就不可避免地会做出违反礼义规范的不廉之事。如果是普通百姓而无羞耻心，其毫无自我节制的贪求行为将造成对社会治安秩序的严重危害，使国家陷入国民犯罪活动猖獗的深渊；如果是士大夫而无羞耻心，其毫无自我节制的贪求行为将造成对国家政治秩序的严重危害，使国家陷入官员腐败活动猖獗的深渊。因其认为“保国者，其君其臣肉食者谋之”〔[2]〕，所以顾炎武特别重视士大夫的行为对国家政权的影响，说“士大夫之无耻，是谓国耻”，这并非泛泛而论，实是针对明朝而言。明朝是在明末农民大起义和后金国的大举进攻中走向灭亡的。为什么明朝的执政者无力应对农民大起义军和后金国军队的双重打击而最终蒙受亡国之耻呢？顾炎武认为，其根本原因就在于明末士大夫无耻，所谓“国耻”即指明朝亡国之耻。“士大夫之无耻，是谓国耻”，是顾炎武通过对明亡之故的探究所总结出来的明朝之所以亡国的一条历史教训。按照这个观点，所谓“四维不张，国乃灭亡”可归结为“耻维不张，国乃灭亡”，从而“廉政”亦可归结为“耻政”。“耻维不张，国乃灭亡”是顾炎武廉政思想的根本观点，其实质在于强调，羞耻心是廉政的道德心理基础。

二、 误国必自贪求

夫廉不过人臣之一节，而左氏称之为忠，孔明以为无负者，诚以人臣之欺君误国，必自其贪于货赂也。

——《日知录》卷十三《大臣》

“廉”的反义词是“贪”。“贪”是指不知足而有过度的欲望。儒家孟子讲“养心莫善乎寡欲” 〔[3]〕，这就是主张为人应该自我克制，尽量使自己的欲望保持在一定限度之内。这个限度就是儒家所谓的“礼”。按照儒家的观点，所谓“贪”，就是指人的欲望超越“礼”的限度。换句话说，人有不合“礼”的欲望，这就叫“贪”或“不廉”；反之，虽有欲望，但欲望合“礼”，这就叫“廉”或“不贪”。顾炎武是立志继承和弘扬儒家孔孟之道的，所以，他也是从人的欲望是否合“礼”的意义上来理解“廉”与“贪”的。

顾炎武的“耻政”主张，首先表现在倡“廉”反“贪”。他说：“人臣之欺君误国，必自其贪于货赂也。”为什么顾炎武有这样的见识呢？他在《日知录》中这样写道：“自古以来边事之败，有不始于贪求者哉？吾于辽东之事有感。”〔[4]〕这里所提“辽东之事”具体是指什么，他未加说明，大概是因为他认为这是众所周知的事，没有必要在这里具体叙述这个故事。

据史料记载，明朝崇祯元年（1628）七月，辽东宁远军发生哗变事件，起因是四个月不发军粮，为了讨要军粮，一些军士把当时以都察院右佥都御史的身份在辽东做巡抚的毕自肃给抓了起来，逼他向上奏朝廷，请户部赶快下拨军粮，毕自肃不得不照办，但是，户部还是不发军粮，于是军中群情激愤，一些强悍的军士手执大刀，冲进将帅办公的幕府，把巡抚毕自肃以及总兵朱梅、推官苏涵抓起来扭送到城门的谯楼上，对他们施以拳脚棍棒，以至巡抚毕自肃被打成重伤。后来，为了息事宁人，将帅府尽其所有并向商民借贷五万，凑足了七万两银子，作为粮饷发给军士们，才算把事态平息下来。事后，毕自肃引咎辞职，次月自杀，同月，督师蓟、辽的兵部尚书兼右副都御史袁崇焕到达辽东，逮捕了参与兵变者十五人并斩首于集市，又斩杀了中军吴国琦、惩办了参将彭簪古，并罢免了都司左良玉等四人。然而，户部仍旧不发军粮，结果又引发锦州兵变。幸好这次兵变规模较小，很快就被袁崇焕平息了。宁远、锦州两次兵变都是因为户部不发军粮而引起的，到了十月，崇祯皇帝罢免了户部侍郎王家祯的官职，这是责罚户部筹措军粮不力所采取的一个措施，也算是对辽东边防军的一种安抚吧。[①]

明、清时期，户部掌全国疆土、田地、户籍、赋税、俸饷及一切财政事宜。明末崇祯初，辽东边防军连续发生兵变事件，事关户部，崇祯皇帝追究户部的责任，削去户部侍郎王家祯的官职，这自有一定道理，可是，为什么辽东边防军都闹到这种地步了，户部却还是不发军粮呢？实际的情况是，此时户部根本就无粮可发！

据史料记载，辽东兵变之际，担任户部尚书的毕自严（1569-1638）刚刚履任，这个时候，明朝国库已经空虚了，中央政府每年赤字达到130余万两白银。造成国家财政崩溃的原因很多，一是早在崇祯皇帝即位以前，以魏忠贤为首的阉党长期肆行腐败，国库已经被他们侵吞挥霍一空；二是由于朝廷的腐败无能，大量本来由政府经营的官田被地方豪族侵占了，中央根本收不到这些被占官田的赋税；三是军队里普遍存在着各级长官虚报兵员人数的情况，户部下拨的兵饷就这样大量地被这些腐败军官以吃空饷的方式私吞了。

顾炎武很早就养成了读邸报[②]的习惯，所以对明末的时政大事很了解，他在《日知录》中所提到的“辽东之事”，应该就是指崇祯元年先后发生在宁远和锦州的两次兵变事件。顾炎武对这些事件的背后原因显然心知肚明，他认为辽东兵变的根本原因是由于当时从政界到军界普遍流行贪污腐败的官风，更认为明末最终边关不守，以致中原沦陷，政权颠覆，其根源也是在于明末腐败的政治和官员的贪求，所以才发出这样的感叹：“自古以来边事之败，有不始于贪求者哉！”

在顾炎武看来，治军与治国是同一个道理，都应该本于廉耻。就军人而言，“夫人有耻，在大足以战，在小足以守”〔4〕；反之，若无耻而贪求，就既不足以战，也不足以守了。以崇祯初宁远和锦州的兵变事件来说，由于政界、军界严重的贪污腐败，导致国库空虚，连军粮都发不出来，弄得军中怨声载道不说，更是闹起了饥荒，像这样的军队，除了不时发生兵变以外，哪里还会有什么对敌作战的心思、斗志和力量呢？顾炎武由此想到了兵书《吴子》中“凡制国治军，必教之以礼，励之以义，使有耻也”的话，他由辽东之事终于切身体悟到这些兵家经典之语的深刻含义，虽然他从小熟读兵书，十岁就开始读孙武、吴起等这些先秦时期兵家代表人物所写的书了。顾炎武“耻政”思想的形成，与他从小关心和了解明末时政和后来对明末军事斗争史的回顾与反思是深有关系的。

顾炎武《日知录》卷十三《大臣》条中，举出了两位历史上的名相为政清廉的事例：

一是春秋时鲁国正卿季文子——《左传.襄公五年》记载：季文子曾相续做过鲁国三代君主的正卿（权力仅次于国君的军政大臣），共执政33年，但直到他去世，却没有一点私蓄，入葬时，其家臣只是收集了家中一些常用的器物作为他的随葬物，其中没有一件贵重物品。对此，《左传》评论说：“相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？”

二是三国时蜀国宰相诸葛亮——诸葛亮在《自表后主》中有如此自述：如今为臣在成都的家产有桑树八百株，薄田十五顷，这是为臣子孙的全部衣食来源，依靠这些，他们足可温饱有余了。至于为臣自己在外面任职，一切生活开销全靠官府所给的俸禄，没有另外的财物来路，也从来不自我经营产业来谋取私利。今后为臣仍将一如既往，到为臣死去的那一天，保证家中不会有多余的布帛，家外不会有多余的财产，以不辜负陛下的厚望。及至诸葛亮去世，果然如其生前所言，他履行了曾经向皇帝所许下的诺言。

顾炎武在举出了季文子和诸葛亮为政清廉的事例后，评论道：为政清廉不过是大臣的节操之一，为什么左丘明称之为忠，孔明守之而无负皇帝呢？这是因为他们都深明“人臣之欺君误国，必自其贪于货赂”的道理啊！

其实，这个道理未必是左丘明和孔明本来就深明的，而是顾炎武自己悟出来的，但因为其悟出了这个道理，所以他似乎也一下子明白了左丘明为什么要那样说、孔明为什么要那样做的缘故了。

儒家学者往往以“人欲横流”来形容人们的欲望普遍超出了“礼”的限度这样一种社会心理状态，所以，在一定意义上，“贪”的意思也可以被解释为“人欲横流”。与“人欲横流”相反的社会心理状态，被孔子称作“天下归仁焉”。孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”〔[5]〕所以，按照儒家的观点，“廉”的意思也可以被解释为“仁”，换句话说，儒家所谓的“仁”也含有“廉”的意义；相应地，儒家所提倡的“仁政”，也可以被理解为“廉政”。按照孟子的观点，行“仁政”者应该“寡欲”。孟子所谓“寡欲”，相当于孔子所谓“克己”。孔子说：“克己复礼为仁。非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。” 〔5〕

然而，怎样“克己”、“寡欲”，使自己的欲望保持在“礼”的限度之内呢？

顾炎武继承和发展了孔子“行己有耻”和孟子“人不可以无耻；无耻之耻，无耻矣”的思想，认为“克己”、“寡欲”的根据是在于“耻”。就是说，在顾炎武看来，一个人的羞耻心可以使他自我克制情欲而达到不贪。顾炎武“耻政”思想的逻辑是：有羞耻之心，则可无贪婪之欲；无羞耻之心，则难免有贪婪之欲。廉耻之间的这种关系就是“廉以耻为本”或“耻为廉之本”。

三、为民不分君臣

 为民而立之君，班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知“天子一位”之义，则不敢肆于民上以自尊；知“禄以代耕”之义，则不敢厚取于民以自奉。

——《日知录》卷七《周室班爵录》

顾炎武是立志继承和弘扬孔孟之道的，但是毕竟其时代跟孔孟时大不一样。明清之际，中国封建社会已发展到晚期，商品经济空前活跃和繁荣，尤其是江南苏（州）、杭（州）一带，明嘉靖年间松江学者陆楫（1515—1552）称“其民赖以市场为生”〔[6]〕。当时另一位松江学者何良俊（1506-1573）则说，比起正德以前，苏杭一带“今去农而改业工商者，三倍于前矣”〔[7]〕。还有一位松江学者张瀚（1510--1593）称：“今三吴之以机杼致富者尤众”〔[8]〕。张瀚所说的“机杼”是指当时苏杭一带手工作坊或手工工场中用于纺织的织机，这些手工作坊或手工工场普遍采取“机户出资，机工出力”〔[9]〕的劳资合作方式来进行商品生产。而且苏杭一带的从商者不同于徽州，徽州是离乡背井，外出从商，以至“贾人几遍天下”〔8〕，苏杭则以“居货招商”[③]为特点，由此逐渐形成了作为“商贾聚集之处”的“市镇”。苏州的盛泽镇在明初还只是一个仅有五六十户人家的小村，到明朝末年已发展成拥有五万余人、以织绸业为主体的繁华的工商业大镇；湖州的双林镇在明初也不过是一个只有几百人的小村，到明末已是一个拥有一万六千多人、以缫丝业为主体的工商业大镇了。

随着工商业城镇的兴起与繁荣，明朝中后期形成了一个新的社会阶层——市民阶层，它以商人和手工作坊主或手工工场主为主体，也包括一些小行东和手工业者、帮工、学徒等。尤其值得一提的是，当时连一向不言利或讳言利乃至反对谋利的士大夫阶层也出现了“商人化的倾向”，形成了“亦贾亦儒的社会潮流”〔[10]〕，顾炎武也曾一度“抱布为商贾”〔[11]〕，来往于大江南北之间（主要往来于淮阴与苏州之间）。这批“亦贾亦儒”之人中，有些是以商业为主，有些是以儒业为主。以商业为主者，就是今天人们所常说的“儒商”；以儒业为主者，则可称之为“商儒”。大致顾炎武是可以被归入“商儒”一类的。

儒商或商儒，既是属于士大夫阶层，也是属于市民阶层，他们在实际生活中起着联系和联结这两个阶层的纽带作用和桥梁作用，尤其突出地表现在，他们在这两个具有不同思想情感的阶层之间发挥着沟通作用。这种沟通作用，主要是由顾炎武这样深受市民阶层思想情感影响的商儒，以理性的表达方式，向士大夫阶层，特别是向统治者，传播市民阶层的价值观及其愿望和要求。事实上，顾炎武就曾发挥了这种精神上的沟通作用。

例如，士大夫阶层的正统思想向来是主张“公而无私”，但是顾炎武却说，这是“后代之美言，非先王之至训”〔[12]〕。他指出：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私固情之所不能免矣。故先王弗为之禁，非惟弗禁，且从而恤之。”〔12〕这种“人必有私”和“先王恤私”的思想，既反映了市民阶层自私自利的本性，也表达了市民阶层的逐利要求。

市民阶层的逐利要求，在经济生活中表现为对发展工商业有强烈的愿望，对此顾炎武不仅理解而且明确表示支持。他在《田功论》（1645）中就提出了“必疾耕，必通商”的主张，反映了其农、商并重的经济观。他还主张打破长期以来官府垄断盐业的局面，认为当时普遍存在于民间的私盐买卖根本“非国法之所能禁也”〔[13]〕，既然如此，国家就该明智地容许盐业私营。顾炎武甚至主张把原本由政府经营的官田一律改为由私人经营的民田，他认为，如此改革的一大好处是，由此可以促进土地的自由流通，使富户特别是城市里的富室不但可以自由购买那些因家贫而无力再继续经营的民田，而且可以自由购买那些实际不再有人耕种而已经荒芜了的官田。顾炎武还说，这些富户虽然不能亲自种田，但凭借其财力优势，他们不但可以雇佣失去土地的贫民去耕种，而且比一般小农更有能力应对天灾和进行农田水利建设〔[14]〕。顾炎武的这些思想和主张，都反映了市民阶层追逐私利的要求，特别是反映了市民阶层中因工商致富的富人进一步投资兴产的要求。

在顾炎武的经济思想中，无论是关于私盐自由买卖的主张，还是关于土地自由流通的主张，都明显体现出一种要求摆脱由于封建性经济政策对经济贸易所造成的政治束缚的自由精神。这种自由精神不仅带有经济意义上的反封建意识，而且更带有政治意义上的反封建意识。

顾炎武的反封建意识，不仅体现在他在一定程度上追求经济贸易的自由，而且体现在他在一定程度上追求国家政治的民主。他指摘有明“三百年来，当国大臣皆畏避而不敢言，至天子独断行之而已” 〔[15]〕，这是明确反对君主独裁政治。他认为，君主独裁政治是没有可能治理好国家的，因为天下“万几之广，固无一人之所能操也”〔[16]〕。顾炎武主张“君臣分猷共治”〔[17]〕，即采取君臣分工合作的行政方式来管理国家。这种行政管理方式要求君臣特别是君主应该有“为民不分君臣”的政治观念，这种政治观念的核心是“立君为民”的执政理念和“天子一位”、“禄以代耕”的行政职业观。顾炎武是要用这种具有近代民主意识的执政理念和具有近代“职业政治家”意识的行政职业观，来破除“君为绝世之贵”的传统封建等级伦理观念和与此相应的封建君主“肆于民上以自尊”的唯我独尊心理，并改变自古以来封建君主所一贯实行的“厚取于民以自奉”这种超经济的寄生性剥削。顾炎武希望从政者都能明白这样的道理：

政府（朝廷）是为国民服务的管理机构，君臣之间的区别仅仅是在于他们在这个管理机构中担任不同的职务，各有不同的职位和相应地承担不同的职责，但是，他们各自履行其职责的宗旨是相同的，都是为国民服务，而且他们为国民服务的行政管理工作不过是一种职业行为，这种职业行为是他们由此取得薪俸来养家活口的谋生手段，这跟农民以耕作为职业，通过从事这种职业活动来养家活口，本质上是同一个道理。所以，天子也不过是国家管理机构中的一个职位而已，为君者不过是在天子这个职位上从事其特定业务，履行其特定职责的一个行政长官罢了，他的行政活动也是为了取得薪俸来养家活口的职业活动，这和一个农民通过自己的耕作活动来养家活口并没有什么本质区别。

与倡导“立君为民”的执政理念紧密相联系，顾炎武提倡“不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽”〔[18]〕的廉耻观，这种廉耻观的政治内涵是在于强调，在政府（朝廷）中担任各不同行政职务的官员（君臣）的共同职责是在于为国民造福，这种行政职责要求政府官员应该具备相应的职业道德，把努力造福于国民当作自己的职业本分，把坚持造福于国民当作履行自己职责的道德义务和职业操守，与此相应，政府官员乃至天下一切士人都应该有这样一种廉耻观和荣辱观：不以承受恶衣恶食的清贫生活为耻辱，而以尸位素餐而无为国民造福的真实本领和实际行动为耻辱；不以享用美衣美食的富贵生活为荣耀，而以恪尽职守地履行了为国民造福的道德义务为荣耀。

四、化民不可利诱

乃以今观之，则无官不赂遗，而人人皆吏士之为矣；无守不盗窃，而人人皆僮竖之为矣。自其束发读书之时，所以劝之者，不过所谓千钟粟、黄金屋，而一日服官，即求其所大欲。君臣上下怀利以相接，遂成风流，不可复制。后之为治者宜何术之操？曰：唯名可以胜之。

——《日知录》卷十三《名教》

顾炎武从市民阶层的思想情感出发，肯定人都是自私自利的，认为这是被儒家经典《礼记.礼运篇》称之为“天下为家”的“小康”社会里的一种普遍必然的现象，是人之常情。上古圣王正是充分体谅到这种人之常情，所以才分封天下，以便成全人的自私自利的本性，使每个被封为诸侯、卿大夫、士从而各自分得一定疆土的人都能“各亲其亲，各子其子，货力为己”〔[19]〕地劳作和生活。但是，人们出于其自私自利本性的逐利行为，都应该受到“礼”的制约，而不得超越“礼”的限度。如果超越“礼”的限度去追逐私利，那就不是君子爱财，取之有道，而是小人贪财，取之无道，属于贪图“不义之财”的无耻行为了。

顾炎武像孔子一样，并不反对人们正当的追求私利，只是反对置“礼义”于不顾而无耻贪婪地追逐私利，强调欲求富贵者应该坚持“义以为上”〔[20]〕的原则，在谋求私利的过程中，能够“见利思义” 〔[21]〕，“约之以礼”〔[22]〕，将自己的逐利行为严格控制在“礼”所允许的范围之内。顾炎武把这种“行己有耻”的追求私利称作“以义为利”。

然而，在顾炎武看来，“以义为利”的正当逐利行为不是出于人的本能的自然行为，而是出于国家政治教化的社会行为，“朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗”〔4〕。但是，顾炎武回顾明朝的历史，指出，尽管“有明之初”的政治教化情况还算是不错的，那时的天下堪称“风俗淳厚”，可是后来的政教却是每况愈下，社会的道德状况也因此越来越糟糕，人们无耻贪婪地追逐私利的情况变得日益严重，明朝末年已发展到“利之所在，则不爱其亲而爱他人”的地步，堪称是“廉耻道尽”了。〔[23]〕为什么人心风俗竟会变化和沦落到如此六亲不认，有奶便是娘的境地呢？顾炎武认为，这是由于明朝中叶以来执政者长期的政教失误所导致的，国家不再坚持以“先王之所以为教，贤者之所以为俗”〔23〕的“礼义”来教化百姓，而是采用了为宋真宗赵恒（968-1022，宋太宗第三子，北宋第三位皇帝）所著《励学篇》所倡导的利诱方式，以“书中自有千钟粟”、“书中自有黄金屋”、“书中自有颜如玉”、“书中车马多如簇”的歪理，来教育和激励人们从小立志于追求荣华富贵的生活，为争取“千钟粟”、“黄金屋”、“颜如玉”、“车马多如簇”而勤奋学习，如此“以利为教”的结果是：自小为物质利益所刺激而奋发图富贵的士子们，一旦做了官，就利用自己的官职和权力来经营自己的生活，不择手段地追求“千钟粟”、“黄金屋”、“颜如玉”、“车马多如簇”，以便使自己从小就有的享尽荣华富贵的梦想变成现实，这样就形成了“君臣上下怀利以相接，遂成风流，不可复制”的官场风气。正是由于政府官员人人怀利、事事图利、处处谋利的官场风气，最终酿成了“无官不赂遗”、“无守不盗窃”的黑暗腐败的政治局面。这种“贪政”对国家所造成的后果是灾难性的。顾炎武在1645年为祭崇祯自缢于煤山所作的《大行哀诗》中就提到，崇祯皇帝执政时，世风已然败坏，官场相当黑暗，结党营私现象普遍，卖官买官现象严重，当时正值国家内忧外患之际，可是朝中既无能臣，更缺良将，这使得崇祯皇帝眼看着国家破碎，政权沦亡，却是无可奈何，没有化解危局的能力和办法，最终只得自缢而死。

顾炎武总结明朝亡国的教训，告诫后世治国者，管理国家，当首抓廉政，并以“法”“名”“礼”兼采并用的综合治理方式来开展廉政建设。

面对由于长期以来统治者“以利为教”所造成的人欲横流，唯利是图的民风和官风，顾炎武主张国家的政治教化应该从“名教”入手，就是用“以名为教”来代替“以利为教”。

“以名为教”不同于“以利为教”之处在于：“以利为教”是劝人求“利”，“以名为教”是教人求“名”。

顾炎武所讲的“名”是指“忠信廉洁”之类的道德名声。据顾炎武对现实生活的观察，人们追求道德名声的动机是因人而异的。一些深受儒家“三不朽”（立德、立功、立言）观念影响的人，他们害怕自己死后没有留下一个足以为后人所称道的好名声，所以，他们追求“忠信廉洁”的名声不过是为了使自己能青世留名，换句话说，他们是只求死后能留下流芳百世的美名，却并不期望自己活着的时候能得到“忠信廉洁”的名声。不过，这些堪称“君子”的人在现实生活中是很少见的，顾炎武说，“吾自幼及老见人所以求当世之名者，无非为利也。名之所在则利归之，故求之惟恐不及也。苟不求利，亦何慕名”〔[24]〕？！这就是说，在现实生活中，一般人之所以谋求自己出名，实质上都是为了求得其私利的满足。

因此，就现实社会的一般情况而言，“以名为教”其实不过是教人“以名为利”而已，即要让自私自利的芸芸众生，为了求得他们私利的满足，不得不首先设法为自己争得“忠信廉洁”之类的好名声。由于“忠信廉洁”之“名”反映着“国家”的利益和需要，故人们对“名”的追求，尽管主观上是出于其私欲，为了实现其私利，但客观上却能使“国家”的利益和需要也因此能在一定程度上得到满足。在这里，“名”充当了联系“公”与“私”的纽带，正是借助于这根纽带，“私”遂转化为“公”。顾炎武的“名教”主张其实是基于“主观为私，客观为公”的伦理原则，其实质是看重人们的道德行为的客观效果，而不管他们到底是出于什么样的主观动机。顾炎武认为，在“不能使天下之人以义为利”的情况下，采取“名教”的方式，使人们“以名为利”，这“虽非纯王之风”，却“可以救积洿（wū）之俗”，因为这种教化方式虽然难免会导致发生弄虚作假的情况，但毕竟胜过“以利为教”而使人们“肆然而为利”的情况〔2〕。

五、取士先看德行

古之取士，实异于今，先观名行之源，考其乡邑之誉，崇礼让以厉己，显节义以标信，以敦朴为先最，以雕虫为后科，故人崇劝让之风，士去轻浮之行。

——《日知录》卷十三《名教》

顾炎武不只是一般地提倡“名教”，还提出了一些具体的“名教”办法，其中最重要的办法是改革当时的科举制度。

科举制度是创始于隋朝，以后为历代封建王朝所沿用，通过考试来选拔官吏的一种政治制度。明代乡试、会试头场是考八股文，应试者能否考中，主要是取决于他们所作的八股文的优劣。由于八股文是摘取“四书”、“五经”中的文句作为题目，据顾炎武说，“可出之题不过数十”〔[25]〕，于是“富室巨族延请名士馆于家塾，将此数十道题各撰一篇，计篇酬价，令其子弟及僮仆之俊慧者记诵熟习，入场命题十符八九，即以所记之文抄謄上卷”〔25〕。顾炎武指出，举子们诵习的“所谓时文，既非经、传，复非子、史，展转相承，皆杜撰无根之语。以是科名所得十人中其八九皆为白徒”〔[26]〕。“故愚以为八股之害，甚于焚书，而败坏人才有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也。”〔25〕因此，顾炎武强烈要求改革科举制度。

顾炎武除了对科举考试的内容和形式方面提出了许多具体的改革意见以外，其最重要的意见是建议选拔官吏应该“以敦朴为先最，以雕虫为后科”，也就是反对以科举作为取士的唯一途径，主张以平时的道德操行作为取士的首要标准，以科举考试的成绩作为其次要标准，这是把汉代的“察举”制度与隋唐以来的科举制度结合起来并以“察举”为主的一种选官制度。这种新的选官制度要求对候选者进行“先观名行之源，考其乡邑之誉”的道德声誉的调查，还要考察其是否“崇礼让以厉己，显节义以标信”的实际操行，以此保证被选拔出来的官员既有良好的道德声誉，又有优秀的道德品行。顾炎武认为，推行这种新的选官制度，可以鼓励求仕者“修贞确不拔之操”〔2〕，从而起到改善民风和官风的积极作用。

六、“奖廉”有裨廉政

 今日所以变化人心，荡涤污俗者，莫急于劝学、奖廉二事。天下之士，有能笃信好学，至老不倦，卓然可当方正有道之举者，官之以翰林、国子之秩，而听其出处，则人皆知向学，而不竞于科目矣。庶司之官，有能洁己爱民，以礼告老，而家无儋石之储者，赐之以五顷十顷之地，以为子孙世业，而除其租赋，复其丁徭，则人皆知自守而不贪于货赂矣。

——《日知录.名教》

 顾炎武不仅主张改革科举制度，建立新的选官制度，还主张采取“奖廉”的办法来激励在职官员，使他们能安守清廉而不贪于他人的贿赂。其具体做法是：对各个衙门中平时“能洁己爱民”的清官，到他们“以礼告老”还乡的时候，如果其家境困难，则酌情赐给他们五顷到十顷不等的田地作为其子孙世代相承的永业田，同时免除其租赋和国家摊派的各种劳役。

七、“清议”利于善政

天下有道，则庶人不议。然则政教风俗苟非尽善，即许庶人之议矣。

——《日知录》卷十九《直言》

顾炎武的“名教”主张还包括提倡“清议”的内容，这与他所建议设立的新的选官制度有密切关系，是要求对在职官员进行民众舆论监督。

在选官制度上，顾炎武特别推崇东汉的做法。顾炎武所谓“清议”，首先是指东汉选官过程中乡亲们对被荐举者（候选人）的评价。所谓“乡举里选，必考其生平，一玷清议，终身不齿”〔[27]〕，就是指谁一旦为乡亲们的清议所贬，则终身不得为官。

其次，其“清议”又是指以民间舆论方式对官场上的黑暗腐败行为进行公开曝光。所谓“凡被纠弹付清议者，即废弃终身，同之禁锢”〔27〕，就是指在职官员中谁一旦被清议检举弹劾，则不但要丢掉官职，而且终身都不得再做官。

再次，其“清议”还是指普通百姓（“庶人”）对国家的政治教化和官风民风（“政教风俗”）的评论。由于实际上不可能有“尽善”的“政教风俗”，所以，顾炎武所谓“政教风俗苟非尽善，即许庶人之议”，这就等于说民众不但应该享有清议的自由，而且这种言论自由对于改善“政教风俗”是不可缺少的。

总之，顾炎武认为，清议有利于改善官风和民风。只要清议还存在着，官风民风再差也差不到那里，但是，如果连清议都不复存在，就必定要天下大乱，干戈四起了。

八、除贪必用严法

法不立，诛不必，而欲为吏者之毋贪，不可得也。

 ——《日知录》卷十三《除贪》

顾炎武的“名教”主张是针对自私自利的人之常情提出来的，这是根据人之常情，将利寓于名之中，把利和名捆绑在一起，使自私自利的人们为了自己的私利，不能不顾及自己的名誉，因为在“名教”条件下，自己的名誉受损就是意味着自己的私利受损，反之，如果能保持自己有一个好的名誉，就可以保证自己的私利不受损害，还能使自己的私利得到满足。但是，“名教”毕竟只是保证了人们的正当利益可以得到满足而不受损害，所以，“名教”的实际作用仅仅在于保护谋求私利的人们的正当权益。可是，对于极端自私而贪得无厌的人来说，他们是决不会满足于自己的正当权益的，而是要求自己享有比其他人更多的权益，以获得更多的私利，所以，“名教”对这些人是起不到什么作用的。顾炎武认为，要限制这些极端自私的人对于私利的贪求，不能靠“名”，只能靠“法”。他说，如果法制不确立，惩罚不坚决果断，而想要当官的不贪污是不可能的。（“法不立，诛不必，而欲为吏者之毋贪，不可得也。”）

在《日知录》卷十三“除贪”条中，顾炎武援引了夏代法官皋陶所制定的刑典的规定，认为贪官必杀，而且夏、商、周三代的国王都是按皋陶之刑来惩治贪官的。顾炎武又引出汉唐时期惩治贪官的历史案例来说明贪官必杀也是中国盛世年代的做法。他说，汉朝的时候没有一个犯贪赃罪的贪官可以不死。唐朝的时候，犯贪赃罪的贪官，大多数在判决之后当堂就被杀掉了，只有个别特殊人物被流放到岭南（今两广和海南地区）。唐睿宗太极元年（公元712年）所制定的刑典规定，政府长官违法贪赃一匹以上者，一律先受杖刑一百。后来唐睿宗实行大赦，凡未犯死罪者，不管罪行轻重，一律赦免，而贪赃罪则不在赦免之列。

在“除贪”条中，顾炎武还引用了范仲淹的一句名言“一家哭何如一路哭邪”来说明为什么要杀贪官的道理。范仲淹在北宋庆历三年（1043）做参知政事，马上就着手吏治改革。他首先调取了各行政大区监察长官的名册，把他认为是不称职者的姓名一笔勾去。枢密使富弼见范仲淹这样做，就劝他说：“丈则是一笔，焉知一家哭矣！”范仲淹回答说：“一家哭何如一路哭耶！”意思是：您富弼只是想到了一个因失职而被撤职的地方长官的家人会因为他的丢官而哭泣，又何尝想到了整个一个地区的老百姓都会因为他们的地方长官的失职而被害得活受罪而哭呢！顾炎武引用范仲淹“一家哭何如一路哭耶”的话是要说明，杀掉一个贪官固然会给他的家人带来痛苦，但却能使广大的老百姓因此受益。

顾炎武主张贪官必杀，其意思当然不是说，凡有贪污行为的官员都得杀掉，而是说，对犯有贪赃罪的官员，一律不得赦免其罪，按照刑律该杀的则格杀勿论，罪不至死的也必加严惩，决不能仁慈。

顾炎武之所以特别强调贪官必杀，是有一定背景的。他在《日知录》“除贪”条中提到，明末社会中有一种以宽恕罪犯为仁慈的舆论，这种舆论影响到对贪官的惩治，使朝廷对贪官采取姑息之政，顾炎武认为，这是明末官场贪腐行为之所以猖獗的重要原因之一。另外，在《日知录》卷十三“贵廉”条中，顾炎武又提到，明朝万历以来，“赎货之风”盛行，顾炎武认为，这种犯了法可以用财物来抵罪的“赎罪之法”是明末官场贪腐行为猖獗的又一个重要原因。

顾炎武之所以特别强调贪官必杀，除了有上述背景，更是希望通过严法治贪来使“才吏”转变为“能臣”。顾炎武说：“有庸吏之贪，有才吏之贪……今之贪纵者，大抵皆才吏也，苟使之惕于法而以正用其才，未必非治世之能臣也。”〔[28]〕

九、治心须靠礼教

周公之所以为治，孔子之所以为教，舍礼其何以焉？

——《亭林文集》卷二《仪礼郑注句读序》

顾炎武提出“以名为教”和严法治贪，是为了应对和遏止当时“无官不赂遗”、“无守不盗窃”的黑暗官场的“贪暴之风”。顾炎武认为，仅仅依靠“名教”和“法制”，还是不能从根本上改变官风和民风的败坏局势的。要使官风和民风有根本的好转，应该采取“以礼治心”的“礼教”方式。他曾对朋友说：“弟少习举业，多用力于四经，而三《礼》未之考究。年过五十，乃知‘不学礼无以立’之旨” 〔[29]〕。顾炎武所谓“礼教”，是要求统治者重视儒家“三《礼》”（《周礼》、《仪礼》、《礼记），在国民中普及儒家所提倡的做人标准和行为规范，使国民都懂得为人处世的基本规矩。在顾炎武看来，如果连为人处世的基本规矩都不懂，不知道自己该怎样待人接物，那就只能是胡作妄为了。

十、治平终需财足

欲使民兴孝兴弟，莫急于生财。以好仁之君，用不聚敛之臣，则财足而化行。人人亲其亲，长其长，而天下平矣。

——《日知录.未有上好仁而下不好义者也》

顾炎武主张以“法”“名”“礼”兼采并用的综合治理方式来开展廉政建设，但是他认为，这些措施要能够行之而见其实效，还必须有一定的经济条件作为保障。顾炎武吸取了儒家的“仁政”思想和《管子》“仓廪实而知礼节”的思想，不仅一般地主张通过发展生产来保障国民的基本生活，而且主张“制民之产”，即要让国民家家户户都拥有自己的一份产业，顾炎武认为，只有这样，国民才能“甘其食，美其服”；只有让国民过上温饱安定的生活，“转移人心，整顿风俗” 〔[30]〕的廉政建设才能得以顺利的开展。〔[31]〕