顾亭林对陈宝良的影响

《明清之际士大夫研究》出版以来，国内对明代士大夫的研究逐渐升温。学界注重于对士大夫思想倾向变化的探讨，公众则关注明清之际士大夫们的事迹中寻求时代变革期个人心灵的寄托与依靠。然而，对于能够解释士大夫思想变化的社会条件与历史背景，阐释历史社会与思想变化间关系的相关著作却一直付之阙如。

2017年1月，西南大学历史文化教授、北京大学明清史研究中心研究员、中国明史学会、社会史学会理事陈宝良教授的专著《明代士大夫的精神世界》由北京师范大学出版社出版。此书是该社中华学人丛书系列的最新作品，是陈教授继《中国的社与会》、《明代儒学生员与地方社会》后又一力作。与以往该研究领域重视思想的内在理路不同，陈教授在《明代士大夫的精神世界》中运用“精神史”的分析方法，在明中叶以降的巨大历史变革中解释士大夫知识与行动的变化，揭示了明代士大夫的精神世界同明代政治、社会之间的联系。2017年3月，陈宝良教授接受接受了《东方历史评论》的邮件采访，以下为访谈内容。

东方历史评论：请问您是怎样走上学术道路的？在您的求学经历中，对您影响最大的是哪一段经历？

陈宝良：我现在已经属于历史教学与研究的专业人员，若是回顾求学历程，应当从1980年说起。1980年夏天，那时我正参加高考。高考分数线下来，我内心犹豫再三。按照我自己的意愿，很是愿意去攻读财经与法律，所以尽管知道自己的总分已经进入全省文科百名之内，完全可以被重点大学录取，但心中还是想报华东政法学院与上海财经学院两所普通的大学，甚至像江西财经学院这样的大学，我都曾经考虑过。不过，自己这样的想法，很快被我父亲否定了。我父亲虽然是一个普通的工人，却经历丰富，有着自己朴素的见解。他对我说，学法律必然会与政治有瓜葛，在“文革”期间，砸烂公检法，将来的命运不可预料。如果改学财经，那么又会与钱打交道，心中起了贪念，就难免会犯错误。经父亲一说，我只得放弃自己的理想专业，最后报了北京师范大学。至于报这所大学的原因，一则由于读师范有助学金，可以替家里减少负担；二则对北京这座城市一直充满着憧憬，很想走得远一些，到首都开阔自己的眼界。最后，就进了北京师范大学历史系学习。

说到走上历史的学习与研究这条路，而且最后成为自己的终身职业，应该说有两方面的原因：一个原因是机缘巧合，另一个原因是自己与历史确实有一些缘分。当年高考成绩出来后，我政治单科分数名列全省第一，所以在填写志愿时，把哲学系列为第一志愿，历史系仅为第二志愿，最后却被历史系录取。为什么会出现这种情况？其中的原因，直到我入学之后才得以知晓。原来当年历史系负责去浙江招生的是一位姓金的老师，他是浙江绍兴诸暨人，正好与我算是小同乡，就率先下手，将我录取到历史系。这看似阴差阳错，实际上是一种机缘巧合。在《中国的社与会》这本书的“后记”中，我曾经对这种缘分有过简单的交代，这里不妨再啰嗦地说几句。记得我上的幼儿园就是由小镇上的一处旧家大宅院改建，其中有一间锁着的黑屋子，里面堆满了“破四旧”时抄来的古董文物。这是我第一次接触历史文物。等到上了小学，学校是由土地庙改建而成。后来在乡下上的中学，原本也是胡氏家族的祠堂。胡氏家族在清朝是科举大族，出过很多人才，譬如著名的诗人胡天游。最后，又进城上了绍兴一中。这是一所超过百年的老校，鲁迅先生曾任过训导主任。一路过来，无论是在乡下，还是城里，所上的学校，都与历史颇有一些瓜葛。这就是我所说的与历史有些缘分吧。

历史上的很多学问大家，不是幼承庭训，从小有一个很好的家庭学习氛围，就是在人生历程中有过很大的挫折，如司马迁在《报任安书》中所说，“屈原放逐，乃赋离骚”“左丘失明，厥有国语”之类，或者像司马迁那样因受了腐刑而后写出了《史记》，还有像我的同乡明代大儒王阳明，因受贬贵州龙场驿丞，而后才有了“龙场悟道”。这两种恰恰我都不具备。 我出生于江南小镇一个普通的手工业者家庭，父亲仅仅读过半年私塾，母亲几乎不识字。这样的家庭环境，自然就谈不上家学渊源。不过，父母不能传授给我知识，却以他们的身体力行，让我知道凡事必须做到坚韧与勤劳。这事实上是一种潜移默化，影响到我后来一生的治学信念。另外，我小学、中学时的岁月大半是在“文革”中度过的，并未得到系统的正规教育，却又无“上山下乡”的艰难经历。这既是一种幸运，也因此而少了一段历练的经历。

现在回想起来，对我治学影响最大的并非只有一段经历，而是有三段。第一段经历是在北京师范大学历史系的七年学习，让我得以学到乾嘉以来优良的朴实学风。北师大是一所历史悠久的百年老校，历史系更是精英荟萃，学风淳朴。求学的时代，历史系有白寿彝、赵光贤、何兹全三老，但最值得庆幸的是，我遇到了自己的恩师顾诚先生。顾师真称得上是一位学术“苦行僧”，以他的身体力行教会了我坐冷板凳的功夫。若是有人感兴趣，可以参看一下我写的《师门问学记》。这里只说一点，就是顾师命我在暑假期间去南京图书馆、上海图书馆、浙江图书馆抄书的经历。抄古书真可以说是一举三得的事：一则抄书可以消磨人的急躁之气，而后能静下来读书；二则抄书先需查书，需要翻阅目录书与卡片箱，可以大抵知道治学的门径；三是抄书必须核对错讹，通过校对而通晓校勘学的知识。顾亭林说“著书不如抄书”，信不诬也。第二段经历是在中国社会科学出版社做了将近十一年的编辑工作。虽说编辑做的尽是一些“为他人做嫁衣裳”的琐碎事，但在编辑书稿的过程中，通过就书稿内容、文字、体例与作者的往复商榷，以及得以先睹名家著作的快乐，实在让我终生受用不尽。十一年的编辑经历，让我明白了两个道理：一则不得轻率改动作者书稿，否则真如顾亭林所言，变成“著书而书亡”了；二则著书写文章，落笔须小心，仓促下笔，一有错误，悔之晚矣。第三段经历是在新加坡国立大学学习与工作。1998年3月，我离开北京，负笈南洋，在新加坡国立大学中文系先学习，后工作，前后将近四年时间。坦白地说，相较于中国大陆学者的学术水平而言，新加坡学者研究中国历史的水平并无多少高明之处。可贵的是，新加坡是一个学术大码头，系里的老师来自世界各地，且毕业于海外各所名校，另外世界各所名校的知名学者都会在那里做短期的讲学或者做讲座，再加之大学图书馆中丰富的西文、日文收藏，对于我广博见闻大有裨益。

东方历史评论：在此书《明代士大夫的精神世界》之前，您还有两部名作《中国的社与会》与《明代儒学生员与地方社会》，这两部作品同您现下的这本书之间有何关联呢？

陈宝良：说到《中国的社与会》一书，还真应该算是命题之作。当时浙江人民出版社正筹备出版一套“社会史丛书”，编辑看到我曾在《历史研究》上刊发过《明代的社与会》这样一篇文章，就约我写一本关于中国历史上结社、结会一类的书。当时刚三十出头，正好是精力充沛的时候，就欣然答应。一旦应承下来，才知道是一件极难的苦差事。我的专业特长在于明清史，所熟谙的史料也多在明清两代，一下要写结社、结会的通史，其难度可想而知。聊以自慰的是，在此书出版后，在学术界获得了很好的反响，先是台湾南天书局出版了繁体字本，而后中国人民大学出版社又出版了增订本。另外，在法国、日本、台湾、大陆，均有关于此书的书评，成为很多历史、文学学者尤其是社会学者的重要参考书。

我对结社、结会问题的关注其实很早。我的本科毕业论文，题目是《复社的起源及其流变》，专门考察了明末著名文社组织复社。众所周知，复社是以生员（俗称秀才）为主体的士大夫下层团体，其目的在于通过会文而揣摩作八股文的风气，而后得以中科举乃至跻身仕途。以研究文社为起点，随后我又对整个明代的结社、结会做了系统的梳理。在此基础上，才使《中国的社与会》一书得以问世。在这本书中有两章，一章专论讲学会，另一章专讲诗文社。讲学会虽以“王学”崛起以后为最盛，但最为著名的还得数“东林讲社”。讲学会多由现任或退任官僚为主体的士大夫上层主持或组织，其听讲者或参加者的身份相对要复杂许多。明代讲学之风，事实上有两大功能：一则讲明儒学之义，如出处、取予、仕隐、生死、节义等等，明代士大夫精神的形成，得讲学会之功甚多；二则讲学的通俗化甚至平民化，最终导致庶民文化的勃盛，以及士大夫与平民之间的互动。诗社、文社的组织者与参与者，虽不乏士大夫的上层，但还是以生员、布衣为主体，亦即以士大夫下层为主。无论是诗社的吟风弄月，还是文社的揣摩时文风气，都是一种群体精神的真实体现，而这种群体精神恰恰又是士大夫精神的来源之一，即消闲与功利并存。

至于《明代儒学生员与地方社会》一书，原本是我在新加坡国立大学的博士论文，最初论文的题目叫《明代生员研究》，出书时改成现在的书名。我对生员问题的关注，应当追溯到上大学期间。当时读顾亭林的《生员论》三篇，觉得如此庞大的生员群体，已经在地方社会上造成了很大的影响，却很少有人去系统加以研究，再加之以前对明末生员结成的各色文社组织有所了解，而后才选定以此作为博士论文。我对明代的读书人群体一直很感兴趣，心中还存有一点小小的“野心”，即从三个大方向上对此群体加以整体的研究，最后完成三部书，姑且狂妄地称之为“三部曲”。《明代儒学生员与地方社会》是第一部，即从社会史的角度切入，对士大夫下层生员群体做整体的研究，尤其探讨他们与地方社会的关系。《明代士大夫的精神世界》是第二部，即从新文化史的角度切入，从君子、小人之辨，出处、仕隐的困惑，忠孝节义的两难困境，生与死的抉择，雅俗之辨及其互动等多个视角，通过思想与社会交互为用的研究方法，亦即从历史与社会的脉络中去阐释明代士大夫的知识与行动。这无疑与以往的研究过于偏向“观念史”不同，而是希望在政治史、教育史、地域研究等领域的交互关联之下，重新诠释明代思想史的实际动态。这是一种精神史的研究，其目的在于考察士大夫的精神与政治、社会之间的关系。第三部的书名尚未想好，不妨先在这里透露一下。将要探讨的内容，主要是从“知识人”这一概念出发，考察从“士大夫”向“知识人”蜕变的具体历程。其中知识人的构成，并不仅仅限于具有科名的读书人，而是包括掌握各类知识的群体，诸如布衣文人、僧人、方士、阴阳人、工匠以及女性等，藉此揭示知识结构在明代的历史转型。在此基础上，进而讨论从“士大夫社会”（又可称为“科举社会”）向“知识人社会”的历史转向。

东方历史评论：明中叶以降，所谓的“国是”甚嚣尘上，以东林社和复社为代表的“野议”逐渐在当时的舆论中占据重要地位，而与此同时，西方社会也出现了所谓的“公共领域”（public sphere），您认为二者之间有何异同之处？我们可以认为，晚明之际，中国也出现了“公民社会”吗？是哪些原因造成了结社活动的出现？

陈宝良：关于明代的“国是”、“公论”乃至“清议”，我最早曾经在《悄悄散去的幕纱——明代文化历程新说》一书中已初步做过一些讨论。在此之后，我又专门写过一篇题目叫《明代民间舆论探析》的文章，对这一问题的讨论有所深化。此外，在《中国的社与会》以及这本《明代士大夫的精神世界》中，我都对此有所讨论。通过多年来我对这段历史的研究，我总体的看法是：在野的“清议”，来自古老的“乡评”传统，而后在明代这一社会土壤之上绽放出新枝。早在《论语》中，就已经有了“天下有道，则庶人不议”的说法，此说背后另外一层意思就是“天下无道，则庶人议之”。晚明时期士大夫普遍追求“国是”、“公论”与“清议”，还是因为明代政治生态中官方言论渠道的不畅，而后才会导致在野舆论的勃兴。蓬勃兴盛的在野舆论，除了士大夫的“清议”之外，尚有许多民间的声音，借助于谣谚、四书文、鄙俚文、戏曲、小说等等媒介体表达。在野舆论的兴盛，导致晚明政治学说出现了两大变化：一是东林党人缪昌期对“国体”、“国法”、“国是”三者的辨析，指出“国体”、“国法”是“人主之所独”，而“国是”却是“天下之所共”。这无疑是在君主权力之外，出现了另外一方的力量，即通过言论对君主独裁加以制约。二是曾担任过给事中这一言官的张宪周提出了国君、宰相、言官三权鼎立之说。他在《政归》一文中，认为只有将君权一分为三，即君主、宰相、言官，才能“政归于一”。这种政治新学说的出现，显然触及了君主独裁的根本，即在传统君主体制乾纲独揽之外，刻意将“国是”这种在野言论与言官这种在朝言论独立出来，藉此制约君主权力。假若“清议”沿着“公天下”或者“公好公恶”的含义发展下去，必然会在理论上达到一种新的高度。顾炎武出自“庶人之议”的“直言”和以“乡评”形式出现的“清议”，以及黄宗羲在《明夷待访录》中提出的学校议政的主张，无不与这一学说有着渊源关系，却又在理论上突破了这一学说的局限。

至于说到“公共领域”这一概念，它主要来自德国学者哈贝马斯的学说。引入这一概念来探讨晚清以来的中国社会，如罗威廉之于汉口的研究，以及王笛之于成都茶馆的研究，都算得上是典范之作。他们的成功，还是基于清末民初社会已经与18世纪的西方社会有了一定的可比性。当然，在晚明的时代，如果从结社、讲会、会馆、庙宇等方面切入而深化研究，同样可以发现一些“公共领域”的雏形因子。

那么，借助于哈贝马斯的“公共领域”的理论，如何看待晚明社会的转型？我觉得，首先必须厘定清楚对晚明社会的定位。无论是我国学者过去所持的“资本主义萌芽”说，还是日本学者所持的“前近代”说，无不说明这是一个社会转型与文化变迁的时代，而且正处于一个近代化的过程之中。晚明时期士大夫与民间大众广泛介入的“公论”与“清议”，无疑是公共舆论勃盛的典型例证。至于民间社团组织的纷纷涌现，更是公共领域趋于扩大的前奏。

即使如此，同样不可轻遽地把晚明社会定位为“公民社会”（或者称之为“市民社会”）。究其原因，大致有以下三个：一是作为“公民社会”中的公民，必须能够正确区分朝廷、国家、天下之间的差别。尽管明末清初的顾炎武已经提出“亡国”与“亡天下”之说，能够区分出一家一姓的“国”与以文化认同为内涵的“天下”之间的区别，但附和响应者寥寥，绝大部分的人还是安于自己的“臣民”角色。直至清末，借助于地方自治力量的广泛兴起，人们才得以知道“朝廷”与“国家”之间的明确界限。二是“公民社会”中的公民，必然是一种“新民”，而不是传统的“臣民”，必须能正确区分“权利”与“义务”之间的关系。在晚明时代，固然一方面士大夫通过“公论”与“清议”向君主争取自己的权利，另一方面，社会大众还是安于让君主替自己做主，不敢自己替自己做主，也就是中国式的所谓“民主”。只有到了清末，由于西方政治思潮的大量传入，当时的人们才能清楚地区分“权利”与“义务”之间的关系，也就是《绩溪民情之习惯》所言：“权利者，义务之对待；义务者，权利之匹配。天下固无无权利之义务，亦不能别义务而为权利也。”三是“公民社会”中的公民，应该对法律有一种清醒的认识，并借助法律保护个人的权益。在晚明时代，随着法律通俗化的进程，固然开始出现了从“乡土社会”向“好讼社会”的转向，但绝大部分的民间大众，一旦有了冤屈，仍只能借助于“青天大老爷”的明镜高悬，甚至愚昧地求助于神灵或阴间的“阴司诉讼”而求得伸冤昭雪。到了清末，尤其是生活在上海公共租界里的市民，已经能够清晰地分清“民事”诉讼与“刑事”诉讼两者之间的区别。他们知道，像“命盗斗殴”一类的事情，应该向巡捕房控告；像“钱债人事”一类的案件，则应到会审公廨去控告。更为可贵的是，他们已经知道官吏不可以“私逮擅逮”，过去的公堂衙门“牌票拘人”属于一种“私拔人”的违法行为，进而以法律维护自己的权益。可见，晚明与晚清固然有着诸多的相似性乃至继承性，但因中间隔着300年，社会属性的区别还是相当明显。

鉴于上述，我在书中认为，明代的社会组织尚未达到18世纪末德国启蒙运动时期所产生的社团组织的标准。若是借用一个概念加以定义，称之为“结社社会”（gesellschaft）比较合适。正如有的研究者所言，结社社会显然是作为“社区社会”（gemernschaft）的对立面而出现。这是指传统社会复杂化以后，很多人一方面适应这种求田问舍、道德含糊、思想纷纭、人情淡薄、交通混乱、组织复杂的市民生活；另一方面又在回顾理想化的社区社会，即是感情浓厚、道德很明显，而以农业为本的小村社会。可见，所谓的“结社社会”不是纯粹的“市民社会”，而仅仅是一种市民社会出现以前的病态。

东方历史评论：晚明是个“舆论”高涨的时代，清初诸儒认为明亡于空谈，以至于有“平时袖手谈心性，临危一死报君王”的讽刺。然而我们也可以看到《皇明经世文编》这样关切现实问题的著作正是产生于“空谈”的环境中，那么“空谈”到底是“误国”还是“救国”呢？

陈宝良：“明学”直接继承了“宋学”。众所周知，到了宋代，儒学才开始发生真正的转变，形成了所谓的“道学”，有时中国的典籍又称为“理学”，西方学者称之为“新儒学”（Neo-Confucian）。与此相应，从官修史书《宋史》开始，在《儒林传》之外，别列一种《道学传》。道学家传道，必然借助于讲学，中间难免会就心性、天理、道之类的概念加以谈论辨析，其极端就是走向“束书不观，游谈无根”。其实，这是道学极端化之后的典型弊端，并非明学独具。早在南宋时期，周密曾在《齐东野语》一书中，就已经对道学的空疏、游谈有所针砭。

过去的论者大多指责明末学术“空疏”或“空谈”，其说从顾炎武，直至崔述、梁启超等人，可谓一脉相承。我认为，这是一种误会性的偏见。至于其中的理由，有以下两个：一是正如美国学者狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）所言，“16世纪和17世纪初显然是中国思想史上最具创造力和激发力的时代之一”。通过学术界多年的研究努力，无疑已经显示，16世纪晚期与17世纪早期，是中国思想史最具“活力”（vitality）和“多样性”（diversity）的时代。在这一时代，有相当活跃的个人主义，有何心隐这样的乌托邦实践家，有历史学者焦竑，有东林改革家高攀龙，有才华横溢却又行为古怪的李贽。二是晚明的学术思想界也并非只具“空疏”或“空谈”这种单一的面相，而是开始转向“经世”、“实学”。这种学风的出现，最早始于丘濬的《大学衍义补》一书，如当时有一套大型类书，题目叫《经世八编类纂》，所收有冯应京的《皇明经世实用编》等八部讲究“经世”和“实用”的书，其中第一部就是丘濬的《大学衍义补》，足证晚明的经世之风，实际上导源于儒家“内圣外王”之说。换句话说，晚明的思想界显然存在着一个“重新取向”（reorientation）的问题：首先，“经世”（managing the word）之风的崛起，尤其关注水利、农学和军事防御；其次，很多学者开始从形而上的玄学转向“践履”（practical）或者“实学”（solid learning），并开始更多地肯定知识的价值。由此可见，明亡的原因相当复杂，既有其必然性，又有偶然性的存在。虽说“空谈”不足以“救国”，但遽断为“空谈”导致明亡，让亡国的责任由当时的士大夫来承担，显然也是一种轻率的判断。

东方历史评论：历史虽然不能假设，但探讨多种可能性却依然有其意义。如果没有满族入关，也没有农民起义，您认为士大夫的思想理路将会向哪个方向发展呢？他们会向朴学靠拢，完成所谓的“范式转移”吗？还是会继承王学左派的道路，在重视个体个性发展的道路上继续推进呢？

陈宝良：历史不能假设，这是治史的常识。在历史的著述中，显然忌讳说很多“假如”、“假如”的话语，但并不是说在承认必然性的同时，对一切偶然性的因素可以熟视无睹。历史现象相当复杂，其中的演变道路则呈现出多样化的色彩，在必然性的结局中蕴含中诸多偶然性的因素。即以明清易代为例，清朝取代明朝，这似是必然的结局，但同样存在着许多偶然性的因素。这方面的阐述，以先师顾诚教授的探讨最为精深，大家若有兴趣，可以参看他所写的相关论著，我在此就不饶舌了。

那就还是回到明代士大夫思想演变的“内在理路”上来说。很多思想史的论著呈现出来的大致脉络，就是明末王学末流学问“空疏”，最后转向了“朴学”、“汉学”，即清代乾嘉时期的“考据学”。这样的认识，一则流于简单化了，忽略了学术思想内在演变的“理路”，二则有夸大乾嘉学术的嫌疑。如果我们仔细去阅读明末清初的很多原始文献，不难发现当时思想史“范式转移”的内在脉络。这种内在脉络可以从下面三个方面加以论述：一是清代“朴学”或者说乾嘉“汉学”的确立，并非一蹴而就，或者说一朝醒来面目全非，而是一个长期演变的过程。我在北师大上研究生期间，就已经初步感到从归有光到钱谦益，再到顾炎武，有一个学术脉络承继的谱系存在，可惜一直无缘有时间写出一篇论文加以深化印证。好在台湾学者林庆彰，写了很多像《晚明经学的复兴运动》一类的文章，大致已经将这个脉络阐述得相当清晰。从中可知，自晚明一直到清初，事实上存在着一个从“讲道”向“讲经”的转变过程，而后导致经学“回归原典运动”的勃兴。二是明代王学的崛起，正可谓是“拨云雾而见青天”，其结果则造成个性、自我的张扬，个人主义与人文主义的兴盛。这是相当值得关注的新现象。这种极端化的个人主义的色彩，因晚明社会的动荡而受到思想界的质疑，但其内在的脉络不绝如缕。如明末清初有一位江西的学者朱健，我就称之为明代“人文主义的殿军”。早在1989年的时候，我写过一篇《朱健思想研究》的文章，首次利用颇为罕见的《苍崖子》一书，对此问题加以阐述。但是，在明末之时，过分强调个人的王学，同样开始向重视社会转向，甚至变成个人与社会的结合。即以朱健为例，他除了《苍崖子》一书之外，同样还编了一本《古今治平略》，对传统儒家的“外王”之学有所继承与拓展。三是“实学”在清初民族高压政策之下的扭曲变化。“实学”思潮早在明末已经兴盛一时，然在明末乃至清初，实学除了讲究治学朴实之外，同样包含着“致用”这一层面的意思，或“通经致用”，或“通史致用”，如顾炎武、黄宗羲、王夫之等等，无不如此。到了清初，在民族高压政策的压迫下，学者不敢谈“致用”了，刻意与现实政治保持距离，仅仅保留了朴实的治学工夫，最后导致乾嘉考据学的形成。关于此，我最为认同钱穆先生的说法，即晚明诸遗老的心情“是理智的，社会的，与史学的”，但是到了清儒手里，“便变成了一种专尚考据的经学了”。

东方历史评论：生死之间的抉择一直是明清之际的士大夫在国破家亡时所面临的困局之一。赵园先生也曾在《明清之际士大夫研究》中提到过“生难死易”的言论。从有明一代的历史来看，应如何理解士大夫们的“生死抉择”？

陈宝良：恋生惧死，人之常情。普通大众如此，作为社会精英的士大夫也是如此。但当面临民族大义的抉择时，舍生取义则是儒家的传统，普通大众如此，士大夫更应如此。至于“生难死易”问题，并非当时的士大夫所独有的感慨，同样是守节妇女的心境。譬如妇女在丈夫死后，毅然一死殉节，或者殉情，这不过是一念之间的决断之举而已，相比之下就显得容易一些。至于活下来守节的妇女，就会显得艰难许多。这种困难的境地，一则由于需要靠自己一身抚养孤幼成年，有时甚至会面临家族内成员对家产的侵占；二则由于个人生理的煎熬，年少丧夫，独守空房，夜长自然梦多。于是，一些守节的妇女，只得采用一些极端的做法，譬如剜目、毁容，甚至咬钉嚼铁，以拒绝诸多外来的欲望诱惑。明清两代普遍出现的“清节堂”，其实就是为了便于妇女的守节。

守节妇女如此，面对生与死，明清之际的士大夫同样面临着两难的抉择。相关的研究，我倒觉得最为重要的研究成果还是何冠彪所著的《生与死：明季士大夫的抉择》一书。无论是史料的钩稽，还是士大夫心态的梳理，以及对此心态的论断，无不言出有据，避免了断想式的片面与武断。我一直认为，面临生死抉择时，明清之际士大夫群体已经呈现出两分的现象：像黄道周、刘宗周一类的理学家，一向生活清苦，道德上的内在自持力相对就会强一些，一遇生死抉择，就毅然决然地选择了死；而像钱谦益、吴伟业一类的文人，平时过分注重于风流的生活，在个人道德修养上相对会有所欠缺，一旦面临生死抉择，难免起了贪生之念，一犹豫间就抱憾终身。即使像钱谦益、吴伟业这类选择了生的文人，心态也是相当的复杂，思念故明之情未泯。正如陈寅恪先生在《柳如是别传》以及先师顾诚教授在《南明史》中所考论，钱谦益在入清以后，还是与反清复明运动多有瓜葛。即使像吴伟业，入清以后内心的痛苦，以及由此而生的忏悔之情，也决非是故作矫情，而是内心真情的流露。至于那些选择了生却又不与清朝合作的士大夫，有的埋首土室，终生不与人交往，有的为反清复明而到处奔走，与那些一死以殉节的士大夫相比，余生的痛苦显然更多一些。这就是“生难死易”。由此也就引出了一个对历史人物的论定问题。过去常说盖棺论定，其实很多历史人物，盖棺了也并不一定能最终论定。这还是因为历史人物的复杂性所致。以传统的道德价值观论定历史人物，固然不免片面，即使以现实的价值观念来重新审视历史人物，同样难以逃脱片面性的臆断。我觉得，最好的办法，还是重回历史的现场，研究者与历史人物做心灵的沟通，方可避免简单化的一偏之见，从而重现复杂多样的历史人物面相。

东方历史评论：1952年，钱穆在读明初士大夫的文集时，惊讶地发现：“明初诸人，皆不忘元廷，无意出仕。”不要说郑玉、叶子奇、杨维祯这些边缘知识分子，即使是宋濂、刘基等开国功臣，私下里也曾流露出轻蔑明朝，崇重亡元的意思。可是到了明末，士大夫们普遍流露出一种“死社稷”、“主辱臣死”的倾向。请问您如何看待这种转变？这种对当朝与前朝感情的转移，发生在什么时候？如何评价明代皇权对士大夫态度的影响？

陈宝良：如果想研究士大夫的精神，或者说探讨这一群体心态的变迁，最好的办法是去看他们自己撰写的诗文集。在这一点上，我最敬仰钱穆先生，他就是通过读元末明初士大夫的诗文集，发现明初很多士人仍不愿出仕新朝的倾向。这是很了不起的发覆之举。过去有一种误会性的偏见，说元朝是“九儒十丐”，读书人的地位仅仅排在乞丐之上。其实，并非如此。经过邵循正、陈垣、姚从吾、郑克晟这些前辈学者的考订，此说实属不实的污蔑之词。即以江南士大夫为例，在元朝就过着一种相当悠游奢华的生活。即使张吴政权建立之后，对江南士大夫也多持宽大的重用之策。正是因为有着如此复杂的原因，明初士大夫难忘故元，甚至难忘张吴政权，不愿出仕明朝，也就不难理解了。

元末群雄并起，各种势力并存，士大夫的心态最为复杂。对这一史实的钩稽，最早是由钱谦益开其端。钱谦益最为关注朝代或政权更替之际史实的考订，曾经想做《秦楚之际月表》，考察秦末、楚、汉之际诸多复杂问题。后来，他又将目光专注于元末明初，考察元朝、张吴、朱明之际士大夫的动向，《国初群雄事略》就是这方面的成果之一。

至于说到士大夫对当朝与前朝感情的转移，确实与皇权对士大夫的影响颇有一些关系。我曾经写过一篇《从士风变迁看明代士大夫精神史的内在转向》，因篇幅问题没有收在这本书中，其中的探讨可以解释这方面的原因。我认为，“士气”是支撑、托举国家的主要力量，但明代的士气受到了三次挫辱：一辱于靖难之役，再挫于大礼之议，三辱于逆党擅权。经此三次挫辱，再加之科举俗学之风的兴盛，明代的士气出现了三大转向：一是从清廉向黩货的转变，进而导致“士节卑污”；二是从精勤向怠惰的转变，进而形成一种安于豢养、逸乐之俗；三是从奔竞而可鄙向矫激而立名的转变，进而形成一种激扬声名之风。其结局只能是在面临国家存亡之际，这些士大夫精英不是腼颜事敌，就是普遍流露出一种“死社稷”、“主辱臣死”的倾向，以一死聊以塞责。

毫无疑问，经皇权摧残，明代的士气大有堕落之势。近人劳思光在《新编中国哲学史》中，论及明代知识分子时，曾认为当时的知识分子有一种“自危”和“被迫害感”。在这种自我感觉的阴影下，明代知识分子“不论气质性格为刚为柔，为正为邪，大抵皆无扭转乾坤之信心及承担感。最上者不过能以‘一死’自守原则，下者即俯首权力之下，虽人摆布而已”。此论尽管就其大体而言，然若揆诸明代士大夫精神的堕落之势，确乎道出了实情，不乏真知灼见。

东方历史评论：对于以研究明史为职业的年轻人，您对他们有哪些学术上的建议？

陈宝良：按照传统读书人的看法，读书、治学、著书，原本是一项志在“吃冷猪肉”的事业，即最后在自己死后能入祀孔庙。这是一种高远的志向。时代变了，孔庙所存不多了，从祀孔庙之举也没了，新时代的学者自当有新时代的志向。作为一个真正的学者，治学著书，不可“为稻粮谋”，为升职谋，为评奖谋，心存功利之心，而是应该秉持一种“立言”之心，若能传之久远则更好。

研治学问，无论是治史，还是研究其他学问，都是一种寂寞的事业。其中的甘苦、悲喜，正如哑子吃馄饨，只能自己心中有数，不足与他人道也。既然问到此，我就以自己治学数十年的经历，提出几点想法：一是治史之人必须耐得住寂寞，要学会坐冷板凳的工夫。做学问与做官不同。做官整天都在忙于政务、应酬，要“耐烦”，要经受得住烦杂。做学问不同，正如钱钟书先生所说：“大抵学问是荒江野老屋中二、三素心人商量培养之事，朝市之显学多为俗学。”做学问本来就是一件寂寞的事情，必须心存甘愿坐十年冷板凳的打算，否则就会被外在形形色色的欲望所诱惑。此即前人所谓的“板凳要坐十年冷，文章不写半句空”。真正的学者无不视学术为生命，虽然寂寞一生，却是乐在其中。此即古人所谓的“古之学者为己”，是一种“为己”之学。我在《明代社会生活史》一书的“后记”中，曾经提到过“历史就是生活，生活也是历史”的观点，其中也有强调必须把治史作为自己的日常生活这么一层意思。二是治史必须吃得了灰尘。我曾经写过一篇《史学：一门吃灰尘的学问》的杂谈，借用古语“吃得三斗酽醋，方做得宰相”这句话，提出了“吃得三斗灰尘，方做得治史学问”的说法，实则为了与同好者共勉。三是多读书。我这里想借用钱谦益的一句话，就是“多读书，厚养气，深造而自得之”。过去清朝学者批评明朝人“以类书为学问”，实则颇有几分道理。在当下这个科技应用工具发达的时代，年轻学者应该切忌急功近利，以“搜索引擎”为学问，而是必须静下心来，沉潜于史海之中，深殖学问的根柢，厚养自己的品格，加以时日，自然就会学有所成。

作者：陈宝良